《紅樓》《聊齋》合說
《紅樓夢》與《聊齋誌異》兩書, 體式(一為白話長篇, 一為文言短篇)、風格迥異, 在中國小說史上的地位也頗有差距, 不好機械類比。本文只選一特定視角, 觀察二者的共同性一面。這個特定視角是: 它們批判程朱理學的角度、命題和方法。
一
以把封建倫理綱常本體化為根本特點的宋明新儒學(主要指程、朱一系的「理學」) , 自它以成熟形態出現(以朱熹為標誌) 後, 對後期中國封建社會產生了巨大影響。這種影響主要表現為一種拖住歷史前進腳步的災難。其災難的沉重性, 在中國封建社會呈明顯畸形延續狀態的清代表現得尤為突出。可以說, 清代意識形態領域每一點進步意識的出現, 都不同程度地與對程朱學說的不滿和批判聯在一起。小說創作自不例外。
明清易代之際, 英雄傳奇和才子佳人小說曾一度繁盛, 它們從不同側面反映著那個離亂時代人民的心情意緒。與急劇變動的特定時代環境相關, 在這些作品中, 對現象的直觀描述多於從人這個主體出發對社會問題的理性思考是一個總體特點。當清王朝的統治漸趨穩固, 程朱理學又一次被最高統治者理性地選擇為官方哲學, 特別是當《性理精義》等御制理學教科書頒諸學宮後, 小說創作中表現出了新的動向。從康熙中葉至乾隆末年大約一百年間, 文人小說創作走向全面繁榮、蔚為大觀, 形成中國小說史上第二個高峰。文人小說家關注的重心, 已全面轉向與個人主體緊密相關的一系列問題, 理學、八股科舉、個性解放⋯⋯等等, 而理學問題又是這一系列社會問題的「軸心」。儘管傾向不一(或批評、攻擊,如《閱微草堂筆記》、《女仙外史》、《儒林外史》、《聊齋誌異》、《紅樓夢》; 或宣傳, 如《野叟曝言》,《岐路燈》) , 文人小說家們都無可迴避地要對理學這個巨大的哲學幽靈作出自己的反映。
理學同任何哲學體系一樣, 自有其屬於不同層次的範疇和命題, 如「理」、「氣」、「太極」(屬本體論) ,「格物2致知」(屬認識論) ,「天命之性2氣質之性」、「天理2人欲」(屬人性論) 等等, 在體系內部, 它們相互關聯, 密不可分, 但就對社會的直接影響而言,又各有其相對的獨立性。因此, 從不同的角度出發批判理學, 批判理學的不同命題, 其內涵、深度也很不一樣。在清代文人小說中, 如果說《閱微草堂筆記》作為「六經尊服鄭, 百行法程朱」的「專門漢學」思潮的產物, 在維護理學人性論的前提下, 對理學的學風旨趣、為學者的個人修養提出了尖銳的批評;《女仙外史》、《儒林外史》是以「仲尼之道」、聖人本意為武器, 攻擊理學在認識論上的空談性理、倫理學上的持論苛刻;《聊齋誌異》、《紅樓夢》則屬於另一種類型:它們都直接從肯定自然人性的角度,對「存天理、滅人欲」這個作為程朱理學歸結點和核心的命題進行了大膽的衝擊。在清初言情小說和《儒林外史》等作品中沒有充分展開的對理學人性論的批判,在《聊齋》、《紅樓夢》中得到了天才極致的發揮。
二
人性問題, 是中國古典哲學中討論得最多的問題之一。作為人性問題討論核心的是人的自然性與社會性的關係。從告子把人性視為人與動物共有的生理本能, 無善惡可言(《孟子》引告子語) , 到宋代理學家完全把人的自然性(以生理本能為基礎的人的情感和物慾) 驅逐出人性的「理想國」, 這個過程, 從總體上說, 是一個由把人性等同於動物性(告子) , 進而逐漸意識到人的社會性(孟、荀) ,而最終把人變為脫離自然性基礎的抽像理念(程、朱) 的過程。
程朱的理學人性論直承孟、荀及佛教的思想資料而走向極端。孟子講「性善」, 以先驗的「仁、義、禮、智」為「本善之端」, 但並不否定人的自然本能(「食色、性也」) ; 荀子講「性(自然本能) 惡」, 主張通過「可學而能、可事而成」的社會的「禮義法度」(「偽」) 來規範它、變惡為善; 但同時認為「雖為守門(人) , 欲不可去」,「雖為天子, 欲不可盡」, 禮義法度的作用只在於規範、節制慾望, 使之歸於合理。孟、荀甚至佛家的人性理論在程朱那裡卻合而為一: 荀子明說過是先王制定、「以養人之欲、給人之求」的後天的「禮義法度」被上升為先天地而存在的「天理」, 而「天理即天命; 無不善」, 從這裡又恰好接過孟子「性本善」的命題。在程朱那裡, 人性「無不善」, 而人性的實際內容就是「天理」、「天命」,「天理」、「天命」則「張之為三綱、紀之為五常」。正是在這個意義上, 他們要嚴格區分「天命之性」與「氣質之性」: 人稟氣而生, 氣有清濁, 稟氣不同, 決定了人的善惡賢愚,人之可能為惡, 就是因為氣稟的影響, 特別是情慾的發動。因為在程朱看來, 人性從本質上說就是至善的天理, 氣質之性中凡不合天理的因素, 都必須排除。這樣, 從「天命之性」與「氣質之性」的對立,自然引伸出「天命之性(天理) 」與「人欲」的對立、「人心」與「道心」的對立１。朱熹說,「天理存則人欲亡, 人欲勝則天理滅」,「聖人千言萬語, 只是教人存理滅欲。２」!
程朱人性學說從根本上來說是荒謬的。因為「人來源於動物界這一事實已決定人永遠不可能完全擺脫獸性」(自然性——引者)。作為「類存在」, 人首先是一種生物實體, 它不可能脫離血肉之軀而抽像地存在。馬克思說: 研究人性首先要研究人的一般本性, 然後要研究每個時代歷史發展變化了的人的本性。人的自然性過去是,現在是, 將來也永遠是人性的基礎內容, 離開這個內容,「人性」亦不復存在。宋儒並不否定現實、否定人的血肉之軀, 卻從理論上根本否定了人作為類存在的基礎: 人性只是「天理」, 因而人世的幸福實質上就只是一種超感官的對永恆「天理」的體驗和認知。理論邏輯的荒謬與其實際內容的虛偽總是聯繫在一起的。程朱的人性理論恰恰體現了這一特徵。由於「天理」的內容對社會而言就是「三綱、五常」, 在一國,「君為臣綱」, 君的一切行為自然就代表了「天理」、「天命」; 在一家,「父」的一切行為在不違背「君為臣綱」的條件下, 總是合乎「天理」的; 在夫婦之間, 夫只要不背君、父,就總代表「天理」。因此, 在最高統治者看來,「人欲」的享受權要依綱常的等原則而「分配」,真正剝奪了「人欲」的是下層被壓迫者,特別是廣大婦女。「上以『理』責下, 而在下之罪, 人人不勝指數, 人死於法, 猶有憐之者, 死於『理』, 其誰憐之?」３正像戴震所控訴的那樣,「存理滅欲」理論, 是一種殘酷而不見形的「殺人」理論, 受天理殘害的又正是卑、幼、賤的被統治者。在「天理」的保護下最高統治者縱慾無度的封建社會後期, 同時也是被壓迫者在「存理滅欲」理論重壓下命運最為悲慘的時代。「婦人守節死義者⋯⋯北宋以降,悉數之不可更盡矣?」４而這種情況又以所謂清代「盛世」最為嚴重。據康熙《休寧縣志》記載, 休寧在明代「節婦」、「烈婦」還只四百餘人, 清初至道光年間, 竟達二千餘人, 相當於明代的五倍, 而這個縣的人丁總數在清代不超過七萬５。「處子或未嫁而自殺, 竟不嫁以終身者」, 比比可見６。荒唐、殘酷而虛偽的「存理滅欲」的理學人性論命題, 是橫在宋以後清代進步思想家、特別是作家面前一個亟需進攻、同時又最難進攻的「堡壘」。
婦女的解放是社會解放的天然尺度、小說中從人性論方面對理學的批判, 主要表現在寫愛情題材的作品中。從清初至清中葉,在《好逑傳》等才子佳人小說、黃周星的《補張靈崔瑩合傳》、尹慶蘭《螢窗異草》等一系列作品中, 對理學的抗議之聲一直不絕如縷。《聊齋》和《紅樓夢》則代表了這個時期從人性論角度控訴理學的最強音。
三
《聊齋》是蒲松齡「寄托孤憤」之書。聯繫作家的身世可以看出,在很大程度上他是「不得已而涉想於杳冥之域」的(余集敘中語)。作為智者、作為「直面人生」的藝術家之所見所感, 與作為直到「知天命」之年仍不忘科舉功名的老秀才所接受的倫理信條的矛盾, 使他不得不把自己的真實情感、美好願望、代表時代先進意識的聲音寄寓於說狐談鬼之中。對程朱並不敢正面非議的蒲松齡,卻在一系列描寫愛情的傑出篇章裡,在不斷地為「人欲」存在的合理性吶喊並大唱讚歌。
縱觀《聊齋》中描寫愛情的篇章, 它們給人印象最深的是「人心」溢出了「道心」,「人欲」超越了「天理」, 而這「人心」、「人欲」又總是被蒲松齡自覺或不自覺地熱烈肯定著。對人的合理情感、慾望的同情, 孳荸不輟地指引著這位傑出作家的手腕。《聊齋》在一系列作品裡, 充分突出了「情」的巨大力量。「情之至者, 鬼神皆通」(《香玉》) ,「懷之(情) 專一, 鬼神可通」(《巧娘》) ,「兒女之情, 人所不免」(《春娥》) ⋯⋯, 在程朱那裡與人性相對立、相外在的「情」, 在蒲松齡筆下得到了詩意的禮讚,「真情」與「至性」在他創造的人物身上總是高度統一的、為了情而不顧生死是《聊齋》愛情故事中一對對戀人們最突出的特點。「真情」的有無, 甚至是區別人、獸的根本標誌(《花姑子》「異史氏曰」)。《阿寶》中的孫子楚為追求意中人阿寶, 不惜以靈魂相隨, 甚至化為鸚鵡, 與之為伴。正是在真情至性的打動下, 阿寶才毅然衝破家庭的反對,「處蓬茆而甘」, 去與孫子楚相結合。晚霞因被送到吳江王那裡去教練舞蹈,見不到情人阿端, 竟「癡想欲絕」, 投江而死; 阿端聞訊也準備「相從俱死」(《晚霞》)。在喬生和連城那裡, 人生的價值要以能否得到真正的愛情來決定(《連城》) : 在人間,「父母之命」使得連城不能與自己所傾心的喬生結合, 她悲痛得「數月尋死」, 喬生往吊也「一痛而絕」。為了愛情, 喬生在可怕的陰府中仍向前來救助自己的顧生表示, 如不能與連城一同復生, 自己也「樂死不願生」。在霍恆與青娥(《春娥》)、滿生與細侯(《細侯》)、溫如春和良工(《宦娘》) 等一對對癡兒 女之間, 情的力量都無一不達到「驚天地泣鬼神」、超越一切的地步。從王漁洋到今天的評論者們都喜歡把《連城》與湯顯祖的名作《牡丹亭》相比, 這是有充分道理的。我們認為,《聊齋》中的愛情故事, 絕大部分與《牡丹亭》的精神實質相通, 即通過對「至情」力量的極力渲染, 以與壓抑人性的「天理」相抗。
《聊齋》所寫「至情」的內容是什麼呢? 不少研究者都強調《聊齋》突出了「在共同的思想基礎上的愛情」。平心而言,《聊齋》的愛情描寫並沒有在「共同的思想基礎」問題上投以更多的注意力, 它寫得最多、渲染最濃的還是那種以本能為基礎而說不出具體內容的自然情感。《連城》所突出了的社會內容就實質而言也不過是知遇之恩。「情慾」的「天成」、「生來俱有」才是作家注意和反覆強調的重心。《聊齋》寫愛情題材作品的突出貢獻並不在於它們對愛情的社會性內容的理性辯析(當然應該辯析) ,而在於其在禁慾主義以「社會監察官」的面目時時監視著人類情感萌生的時代,對出自本能的「至情」所作的詩意渲染和肯定。
從這個角度, 我們有理由對《巧娘》、《蓮香》、《嫦娥》等作品給予更多的注意。
《巧娘》常被目為寫「色情」的壞作品, 這不屬誤解, 即系誇張。巧娘生前「才色無匹」, 而時命蹇落,「適毛家小郎子, 病閹, 十八歲而不能人」, 丈夫的性功能缺陷是她青年夭死為鬼後仍不能忘卻的天大遺恨。她追求傅生的狂熱和放肆, 無疑主要是出於自然本能的驅使。但值得注意的是作者下筆時「偏出之以雅馴」, 充滿讚賞地來描寫這個「異域」女性, 認為「彼雖異物, 情亦猶人」, 以滿腔同情來渲染她因在人間受制於「天理」不能再嫁, 從而為鬼後對異性追求的熾熱和大膽。這種同情是進步的, 是對「存理滅欲」理論一種意味深長的嘲諷。類似《巧娘》的作品《聊齋》中實際很多: 深精《易》理的「名儒」的女兒伍秋月, 十五歲夭亡, 為鬼十五年後還沒有忘記世間「人欲」, 乘王鼎做夢時與之私合, 作家為她安排了復生人世與王鼎結婚的結局(《伍秋月》) ;《葛巾》的故事也頗耐人尋味: 國色天香的牡丹精葛巾, 見到少年書生常大用也不免「偶為情動」, 不僅自己大膽地與常大用私奔洛陽, 還帶著自己的妹妹玉版一同去享受屬於人的幸福;《蓮香》中的孤女蓮香、鬼女李氏, 形體—「肌膚溫和」, —「手冷如冰」, 內心卻一樣充滿追求性愛的火熱情感, 厭煩冰冷的非人間生活, 主動要求為桑生「常侍枕席」,「為情緣」,「天理」與「人欲」對立的教條被她們拋到了九霄雲外。甚至, 土地夫人也耐不了作神的寂寞, 去與人偷情(《土地夫人》) ; 仙子嫦娥雖自制力頗強,但「自來情慾纏人, 而欲人不纏之, 得乎」(「異史氏曰」) ? 到底為宗子美生了一男一女(《嫦娥》) ⋯⋯蒲松齡絕不是在漫無用心地編織這些故事。他的「寫鬼寫妖高人一等」(郭沫若語) 處,正在於他把在現實生活中為「天理」所壓抑、所不容的人的自然情感、慾望讓身份較為自由的狐鬼們盡情地傳達出來,提出了具有普遍意義的社會問題。他筆下那一個個女性形象——從目無禮法帶有「野性」的小翠、嬰寧、秋容、小謝, 到熱情的嬌娜、紅玉、香玉, 再到「放肆」的珍娘、蓮香、李氏⋯⋯, 她們的根本特點在於能按照自由意志行動, 坦坦蕩蕩地去滿足自己合理的「情慾」。她們身上所表現出來的屬於人的——過去、現在有, 將來也永遠存在的人性的基礎內容——人的自然情感和慾望, 正是使這些藝術形象在今天仍有其無限魅力的原因所在。在藝術的自由王國裡, 蒲松齡大膽抗議了「天理」對「人欲」的壓抑, 傳達了那個時代芸芸眾生的心情意緒。
四
同《聊齋》一樣,《紅樓夢》的反理學內容也突出地體現在對程朱人性論的衝擊上,而比之《聊齋》,它更為尖銳,也包含著更為深刻的社會文化內涵。首先,紅樓夢》用犀利的筆觸,直接掀開了罩在「存天理,滅人欲」人性論上的虛偽幕布,逼視到它的實質。我們前面曾論及,「存理滅欲」人性論命題的荒唐性必以其虛偽性為補充,「人欲」的享受權實質是以嚴格的「三綱」等級原則為「分配」前提的。貴為天子,「後宮佳麗三千人」是「天理」之「當然」, 而宮女的想逃出後宮去滿足幸福卻是不可饒恕的罪惡。《紅樓夢》以濃重的筆墨描寫了卑者、幼者在「天理」桎梏下被剝奪了人生幸福的痛苦和不幸。同時, 作家深刻地將筆觸伸進賈(假) 府統治者的生活圈子, 寫出了尊者、長者的極度荒淫和無恥。在這方面, 賈赦、賈珍的形象有特殊的典型意義。一般評論喜歡把賈赦、賈珍與賈璉、薛蟠劃為一類, 認為他們是封建階級「垮掉的一代」的代表。其實, 作家在對待賈赦、賈珍與對待賈璉、薛蟠的態度上, 分寸是很不一樣的。賈璉、薛蟠, 在作家筆下毋寧更是與具有詩人氣質的賈寶玉作為鮮明對照的粗俗的喜劇角色出現的。作家對他們的批評也以諧謔嘲弄為多。賈寶玉認為璉、蟠只知道縱情聲色, 並不知道體貼、尊重女子, 一味自作「多情」, 只知縱肉慾之樂, 因而可笑。在《紅樓夢》的一系列情節中, 他們也多是以這樣的缺點受到奚落和嘲笑。賈璉偷雞摸狗而終於向鳳姐陪罪, 薛蟠遭柳湘蓮痛打等等, 都是典型的「蠢人自作自受」式的喜劇情節。賈赦、賈珍在賈府中的地位則不大同於賈璉、薛蟠, 他們兩人分別襲著榮、寧二府的國公世職, 是賈府的最高統治者, 除了對賈母禮節性的尊重外, 他們不受任何約束。賈赦要強娶鴛鴦為妾, 邢夫人竟惟圖通過在這件事上賣力以討好丈夫; 而於此事不甚賣力的賈璉則被父母「理直氣壯」地以「不孝」的罪名大加斥責。賈珍在寧國府的地位也是至高無上的。正是由於在家庭中的特殊地位, 在賈赦、賈珍那裡, 不僅僕人丫頭可供任意淫樂, 親戚(尤氏妹妹) 被作為玩弄對像, 甚至這個家庭的少奶奶秦可卿也充當了公公賈珍縱慾的無辜犧牲品(據脂批本)。在「鐘鳴鼎食之家」中, 尊者、長者的「人慾橫流」竟到了亂倫的地步! 作家把賈赦、賈珍的形象特別突出出來是極富深意的, 這種深意就在於: 他要讀者同他一起,直接逼視到理學人性論禁慾主義的虛偽實質。
在《紅樓夢》中, 作家對尊者、長者在天理庇護下縱慾的揭露、批判與對卑者、幼者在天理壓制下痛苦的同情是密切聯繫在一起的。曹雪芹不僅以同情的筆調描寫了潘又安、司棋等一對對下層青年男女對青春幸福的熱烈追求, 也寫出了貴族階段中失去青春幸福的少女、少婦們的苦悶和不幸。自然本能的困擾, 使妙玉根本不可能在佛家門檻內找到幸福的潔地, 她「雲空未必空」, 心中終不能忘情的還是「花柳繁花地」中「屬於人的」幸福; 少年喪夫的李紈, 一生三從四德,「心如槁木死灰」, 而實際上, 在她的生活中雖不存在「餓死」與「失節」的衝突與選擇, 但錦衣玉食和恪守天理的所謂「自覺意志」並不能完全包裹住她少年守寡的極度苦悶和悲哀(一個典型的細節是, 當寶玉挨打後,「王夫人哭著賈珠的名字, 別人還可,惟有宮裁(李紈) 禁不住也放聲哭了。」見三十五回) 作者對這位企圖在大觀園與眾姊妹嬉游中忘卻青春苦悶的少婦的認識是相當深刻的: 守寡一生卻「枉與他人作笑談」(第五回《判詞》) , [晚韶華]曲更直接道出了作者對她的同情:「鏡裡恩情, 更那堪夢裡功名?那美韶華去何訊!再休提繡帳鴛枕。只這戴珠冠、披鳳襖,也抵不了無常性命! 」(《紅樓夢》曲)。以犧牲青春幸福為代價,縱然是掙得了「貞節」美名和鳳冠霞披的封贈, 到底「也只是虛名兒與後人欽敬」!在曹雪芹筆下, 那位享有讓祖母、父親在自己面前跪行「國禮」之尊的元妃, 也偶爾不自覺地流露出對在那「不得見人的去處」生活的不可言傳的苦悶和哀怨。曹雪芹寄同情於妙玉、李紈、元春等人, 或謂是「階段的局限性」;若換個角度,從作家對理學人性論的虛偽性殘酷性的揭露來看,這恰是他的深刻性所在。
賈寶玉的典型性格更飽含著作家對被「天理」剝奪了幸福的廣大女子不幸命運的同情之淚。鍾情於女性, 是賈寶玉最引人矚目的性格特徵之一, 是他不被賈府上下人們理解的「癡病」。鳳姐說, 寶玉「干正經事, 說正經話, 卻像個傻子。若只叫他進來, 在這些姊妹跟前, 以至於大小丫頭們跟前, 他最有盡讓, 還恐怕得罪了人。」(七十八回) 性格迥異的黛玉、寶釵、晴雯、襲人⋯⋯, 甚至劉姥姥信口開河說的那個「不知名姓的小姐」, 作為抽像的「水作的骨肉」, 都是寶玉所鍾情的對象。對女孩子用情盡心, 甚至成了他唯一的慰藉:「我能夠和姊妹們過一日是一日, 死了就完了, 什麼後事不後事」(七十一回) ,「趁你們在我就死了, 再能夠你們哭我的眼淚流成大河, 把我的屍首漂起來⋯⋯」(三十六回) , 希望以愛來托慰那個社會裡每一個女孩子的創痛, 成了他的全部的精神寄托, 這種愛, 最根本的還是出於對處於社會最底層的女子們不幸的同情。第四十四回寫到「寶玉因自來從未在平兒前盡過心」而「深為恨怨」, 之所以恨怨, 就是因為同情平兒命薄:「賈璉惟以淫樂悅己, 並不知作養粉脂。」離開具體的歷史環境, 用現代的「泛愛」觀念去責備賈寶玉是不公平的。在理學人性論對女性壓抑最嚴酷的時代, 曹雪芹把對女性的特別用情、盡心作為正面品德賦予他筆下的主人公, 正反映了作家的先進意識。
《紅樓夢》對程朱理學人性論衝擊的深刻處還在於:它不僅同《聊齋》一樣,對自然人性進行大膽的肯定,同時在此基礎上,對人性的社會內容作了那個時代最深刻的揭示,這就大大加強了其批判力度。在《紅樓夢》中,我們看到,在充分肯定自然情感的基礎上,共同的理想基礎在男女愛情中佔有極為突出的位置。如果說, 少年男女自然愉悅的「癡病」, 寶、黛之間與寶、釵之間並不乏共同東西的話, 那麼, 作為以共同理想認識為基礎的帶現代色彩的愛情內容則只在寶、黛之間存在。這種共同的思想基礎即是現代研究者們一再強調的對封建家、國腐朽氣息的不滿和反叛。也正是在這一點上、它觸動了封建衛道者的神經。《紅樓夢》筆墨雅潔之至, 卻歷來被道學家們視為「淫書」, 因為在道學家看來, 人的自由情感、願望是「人欲」中最為可怕的東西。梁恭辰《勸戒四錄》中列為「誨淫之甚者」的不是《肉蒲團》等許許多多專寫色情的作品, 而是《紅樓夢》;清末竟然有人異想天開要拿「淫書」輸送海外, 以報鴉片之仇, 而所謂「淫書」正是指《紅樓夢》７。萬惡淫為首, 自由的情感交流則為「首中之首」。《紅樓夢》的特出之處在於, 它熱情地為「人欲」謳歌,而「人欲」內容, 不是獸性的滿足, 也不只是自然的傾心, 而是以自然性為生理基礎, 以對封建主義道德體系不滿為共同思想基礎的情感的自由交流和融合。如果說, 獸性淫樂恰可以作為「存理滅欲」理論不可或缺的補充,「才子佳人」的一見傾心在某種條件下(如才子中舉當官) 也可以被認可,那麼,以溢出封建主義思想體系為前提的自由愛情在那個時代是根本上與「社會」相對立的,《紅樓夢》對程朱理學人性論的批判不只是一般地對這個理論進行攻擊,而是在對這種理論賴以生產的社會一定程度否定的基礎上的理性批判。在這方面,其社會2文化的內涵遠遠超過了《聊齋》。
把意識形態作為一個整體來看, 歷史與邏輯總是統一的。《聊齋》、《紅樓夢》無例外地繼承了中國思想史中的既有成果(包括正面成果和負面成果) , 它們所呈現的思想面貌儘管十分複雜, 但其中心和基本特點是「以心為性」、「以情為性」, 對「心」的感性作用的強調和突出。這種思想是明中葉以來在思想界產生巨大影響的陽明心學思潮在新的時代環境下的發揚。８陽明心學以「心」、「良知」為世界的本性,「以心為性」。「心」作為本體比之「理」有著遠為豐富的情慾知覺內容, 因而也就包涵著肯定自然人性存在的可能, 為思想解放奠定了理論基礎。《聊齋》、《紅樓夢》都突出地完成了對主觀心性作用的誇張和強調, 為「人性」找回了血肉載體和社會性內涵,而淡化甚至捨棄了心學體系的外在封建說教。作為中國思想史上一個重要發展階段的王陽明的心學體系, 在《聊齋》《紅樓夢》中結出的是積極的果實。